Conférence, Porter en nous l’héritage d’Albert le grand

Dans son maître ouvrage Une École de théologie. Le Saulchoir, M.-D. Chenu, réfléchissant à ce que pouvait signifier contribuer au renouveau thomiste mis en avant par Léon XIII dans son encylique Æterni patris (1879), affirmait : « porter en soi cet héritage et le vouloir mettre en œuvre, c’était, autour de 1900, une gageure… » (p. 122) Cette petite phrase, où le P. Chenu parle non seulement de l’héritage de Thomas, mais qui désigne l’attitude que nous devons avoir à l’égard de cet héritage, a inspiré le titre de ma communication. En la fête d’Albert Le Grand, je me suis demandé ce que pouvait signifier « porter en soi, en ce XXIe siècle commençant, l’héritage d’Albert le Grand ». J’ai repris cette formulation, car il me semble que c’est la bonne manière de poser la question et que cela représente aussi pour nous une gageure, dans les temps qui sont les nôtres. Porter en soi un héritage suppose non seulement que l’on se regarde comme héritiers d’Albert le Grand, mais cela suppose aussi que cet héritage est intériorisé; qu’on le porte en soi.

Pour arriver à répondre au moins un peu à la question que je pose, « que signifie pour nous aujourd’hui porter en soi l’héritage d’Albert le Grand », il me faudra revenir à cet héritage de manière à dire en quelques mots en quoi il consiste. Il me faudra surtout réfléchir à ce que signifie être héritier et à ce que peut vouloir dire « porter en soi un héritage ». Enfin, il faudra voir ce que cela peut signifier porter en soi cet héritage au Québec, en plein XXIe siècle. Ce seront là les développements principaux de mon exposé. Mais auparavant, un autre développement me semblait s’imposer : avant de regarder le présent et l’avenir, il me semblait important de faire brièvement mémoire de ces dominicains qui nous ont précédés et qui ont porté cet héritage au Canada français au cours du siècle dernier. Cela peut aussi nous inspirer et orienter notre réflexion.

1. Faire mémoire de nos prédécesseurs

À travers diverses œuvres, les Dominicains de la province du Canada ont porté en eux, depuis leur arrivée, l’héritage d’Albert le Grand. Cela a été le cas en particulier dans ce couvent qui porte son nom. Il y a 40 ans, l’historien Jean Hamelin écrivait : « Quand le 5 octobre 1958, ils procéderont à la bénédiction de la pierre angulaire du Centre Saint-Albert-le-Grand, …, c’est en quelque sorte la première pierre de l’Église nouvelles qu’ils poseront (1).»

Le Centre Saint-Albert-le-Grand, qui prenait en quelque sorte le relai de la Maison Montmorency, incubateur de la Révolution Tranquille et qui avait connu ses heures de gloire, en particulier à l’époque du P. Lévesque (2), allait devenir à son tour un milieu effervescent où se croisaient non seulement les nouvelles élites qui allaient façonner le Québec et l’Église du Québec au cours des années 1960 et 1970, mais un lieu où se rencontraient également les divers courants de renouveau conciliaire. Déjà, on peut penser que l’héritage d’Albert Le Grand était honoré dans cette diversité et convergence de courants, dans cette curiosité et cet intérêt pour tout ce qui se pensait et qui bougeait, dans différents domaines du savoir; un centre marqué par la ferveur intellectuelle de l’époque.

Curieusement, ce n’était pas le concile Vatican II qui avait inspiré ce projet, mais plutôt la Constitution apostolique Sedes Sapientiae de Pie XII, publiée le 31 mai 1956. Celle-ci exigeait que la formation philosophique des clercs (2 ans) et la formation théologique (4 ans), soit suivie d’une année de pastorale. À la suite de cette publication, les frères de la Province dominicaine du Canada ont entrepris de revoir la formation des scolastiques. Dans un Mémoire destiné aux Pères L.-M. Régis et J.-M. Parent en vue du Congrès des Régents d’études de l’Ordre qui devait se tenir à Rome au mois de décembre 1957, on proposait la création d’un Institut supérieur de pastorale et de parole publique qui prendrait le relais de la formation à la prédication assurée jusque-là par l’École de pastorale et de prédication mise sur pied à la Maison Montmorency depuis 1954 (3).

Toutefois, avec le concile, le projet allait prendre plus d’importance et fédérera plusieurs initiatives, s’avérant vite un carrefour du renouveau pastoral conciliaire. Lors de la pose de la première pierre du Couvent St-Albert-le-Grand, le provincial annonçait que cet édifice abriterait « un centre d’études, de recherche et d’apostolat, avec bibliothèque et chapelle à la disposition de tous; un collège de philosophie pour les étudiants dominicains; l’Institut d’études médiévales affilié à l’Université de Montréal; les professeurs dominicains de la Faculté de philosophie; une école de pastorale et de prédication pour le clergé régulier et séculier, un cours d’éloquence pour les laïcs, etc (4). »

On trouve dans ce couvent, suivant l’expression de Michel Gourges, ce mode de « travail en symbiose » qui caractérise les dominicains. Pour illustrer sa pensée, il donne l’exemple de la « dynamique particulière paroisse-couvent-collège » à Ottawa où l’on observe de nombreuses interactions entre trois institutions logées au 96 Empress :

Des paroissiens et paroissiennes, étudiants et étudiantes du Collège participent fidèlement, année après année, au chant de l’Office choral célébré chaque matin du Triduum pascal par la communauté dominicaine. Pendant quelques années, les salles servant durant la semaine aux cours de philosophie et de théologie ont, à chaque dimanche, cédé la place aux jeunes de la messe familiale pour leurs cours de catéchèse (5).

Le P. Mailhot abonde dans le même sens, soulignant que « Nombreux parmi les participants aux célébrations, sont ceux et celles qui pourraient dire qu’ils ont été mêlés à la vie de la paroisse autant que du collège… (6)» Comme au couvent d’Ottawa, on trouve à Montréal, en un même lieu, une bibliothèque, des conférences publiques offertes aux paroissiens par les pères du collège ou d’autres activités de formation telles les cours du soir ou les samedis théologiques, etc. En retour, les professeurs du collège trouvent dans la paroisse un véritable laboratoire. Déjà, on trouve l’esprit d’Albert le Grand, un travail multidisciplinaire, dirait-on aujourd’hui, ouvert à divers savoirs.

L’expérience d’Ottawa demeure cependant en retrait par rapport à ce qu’on allait bientôt trouver au nouveau Centre-Albert-le-Grand de la Côte Ste-Catherine où la réalité allait vite dépasser le projet initial car on allait retrouver, dans la même maison, un lieu d’enseignement en pastorale, avec des accents particuliers sur la catéchétique et la liturgie, une « paroisse personnelle », étroitement lié au monde universitaire, servant de laboratoire au renouveau de la pastorale de l’Église, une revue de pastorale fondée en 1962, Communauté chrétienne, qui assume l’orientation pastorale du concile, et la revue Maintenant, fondée la même année, prenant le relai de la Revue dominicaine, et dont la réflexion assumait l’interface Église-monde qui allait être développée dans la constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps.

La mémoire d’Albert Le Grand dont le nouveau centre portait le nom, était bien honorée, plus par la diversité des activités et des centres d’intérêt ou le croisement des savoirs, que par l’éclectisme apparent que pouvait ressentir l’observateur.

Toutefois, cela appartient au passé, comme du reste, la Maison Montmorency et le Collège d’Ottawa. Nous voilà à nouveau aux prises avec notre question : comment, aujourd’hui, au XXIe siècle, avec les ressources que l’on a, porter en soi l’héritage d’Albert Le Grand. Les années ’50 qui ont vu naître la Maison Montmorency (1954) et le Centre Albert Le Grand (1956) sont derrière nous, de même, le Collège dominicain de philosophie et de théologie d’Ottawa, qui ont porté cet héritage.

Nous voilà parvenus à une autre étape, mais le défi demeure le même : comment porter en soi, dans le contexte actuel, l’héritage d’Albert Le Grand.

2. Être héritier

Je parle d’héritage. Que signifie recevoir un héritage? La situation de l’héritier se distingue de celle de l’inventeur, du créateur ou du fondateur. L’héritier ne part pas de rien, mais assume une tradition, reçoit de ses devanciers. L’héritier consent à entrer dans une tradition, d’accueillir les intuitions maîtresses d’un autre, de se plier aux perspectives d’un devancier et ne se présente pas comme un premier de cordée. Il ne peut pas faire table rase du passé; en même temps, il ne peut vouloir tout réinventer et se présenter comme la source du renouveau.

À première vue, être héritier nous place dans une situation avantageuse, car nous recevons de ceux qui nous ont précédés un legs, c’est-à-dire quelque chose que nous n’avons pas produit ou acquis à la suite de notre travail. En d’autres mots, nous sommes précédés et nous jouissons d’un bien qui n’est pas le fruit de nos propres efforts. Nous ne sommes pas devant une page blanche. On n’invente pas le monde. Nous avons entre les mains, sans mérite de notre part, un bien qui ne nous a rien coûté; nous sommes riches du travail des autres. Cependant, à y regarder de plus près, il n’est pas si simple d’être héritier. Il s’agit d’une situation remplie de piège et qui comporte son lot de risques.

L’héritier a le choix entre plusieurs décisions possibles. Il peut dilapider l’héritage, le dissiper sans retenue et le disperser sans état d’âme, comme on le fait pour les choses dont on ne reconnaît pas la valeur et auxquelles on n’attache pas d’importance. Dans ce cas, encore un peu de temps et il ne restera plus rien et l’héritage n’aura laissé aucune trace durable, n’aura pas marqué l’héritier de son empreinte. Il s’en sera allé comme il est venu, sans que nous ayons été réellement attentifs à ce bien qui nous a été donné, trop centré sur nous-mêmes et sur ce que l’on découvre. En somme, dilapider revient à ne pas considérer ce que l’on a reçu et à ne pas lui accorder de valeur. Ce qui compte, c’est de profiter de ce que l’on reçoit pour mener à bien ses propres initiatives ou poursuivre ses propres ambitions, mais sans s’enrichir en profondeur de ce qui est reçu. C’est là une manière de ne pas assumer un héritage et de ne pas en voir l’importance. On ne prend pas au sérieux l’héritage qui nous est donné, ni ne considère comme un trésor ou un bien précieux ce que l’on a reçu. On n’y aura jamais sérieusement prêté attention et on ne l’aura jamais mis en valeur, ignorant tous les profits que l’on aurait pu en tirer. On s’en sera défait, débarrassé, comme s’il nous gênait. Par ignorance ou inattention, ou parce que l’on veut jouer au fondateur, on n’a jamais réalisé la valeur du bien qui nous a été légué par nos devanciers.

On peut également enfouir l’héritage reçu; l’enfouir dans nos mémoires ou nos discours, à défaut de le mettre en terre; l’enfouir dans nos archives ou nos monuments, l’idéaliser dans nos propos nostalgiques. Bref, le sédimenter et le rendre inerte. L’enfouir, cela revient aussi à le détruire, comme c’est souvent le cas pour les biens qui finissent dans les sites d’enfouissement. On refuse alors de mettre cet héritage en contact avec les réalités nouvelles et de le faire passer dans le commerce de la vie actuelle, de peur de l’abimer ou de le perdre. Il est seulement conservé, comme au musée, mais on n’y touche pas et il ne fait pas vivre. On peut toujours le retrouver en son état, inchangé, sans qu’il se soit accru, augmenté, transformé ou enrichi. Rien ne peut être ajouté à cet héritage sacralisé et on ne peut le modifier d’un iota, si bien qu’il finit par être pétrifié et fossilisé. Il est tellement sacré qu’on refuse d’y toucher. Ainsi, il n’arrive pas à être un héritage vivant et il demeure un patrimoine inerte que l’on restitue, inchangé. On peut pétrifier un héritage, l’enfermant dans des textes, dans la pierre ou les représentations, sans permettre le développement de ses intuitions vives, sans l’autoriser à se mesurer aux défis nouveaux de notre temps.

On peut aussi refuser un héritage. Soit on le trouve trop lourd à porter parce qu’il est trop engageant ou trop exigeant, soit parce que l’héritier veut rompre avec ce qui lui est offert, préférant penser son existence en dehors de cet héritage, désireux de vivre libre et détaché de ce bien qu’il a reçu. Sa liberté s’acquiert au prix de tourner le dos à ce qui lui est donné. On s’en détourne alors, ne considérant pas que le legs puisse l’enrichir, le rendre heureux et lui permette de construire sa propre vie. L’héritage est alors un sur-moi trop pesant, écrasant, nous empêchant de devenir nous-mêmes, nous tirant vers le passé à répéter plutôt que d’ouvrir à l’avenir. Telle peut être la troisième attitude à l’égard d’un héritage. On peut y tourner le dos, préférant construire sa vie, son destin, la vie de l’Église ou d’un ordre en se détachant de cet héritage que l’on rejette.

J’ajoute un quatrième cas de figure : la querelle autour de l’héritage ou la dispute entre les héritiers, notamment sur le sens à donner à ce qui nous est transmis et sur la manière de mettre en valeur le bien que l’on a reçu. C’est là une autre manière d’empêcher l’héritage de prospérer car, dans ce cas aussi, l’héritage sera dépecé, taillé en pièce et les héritiers chicaniers n’auront bientôt que des lambeaux à se partager, mais plus un héritage commun. On se dispute alors sur la compréhension que l’on a de la valeur et de la portée de cet héritage. Ainsi, jusqu’à plus soif, on pourra s’engager dans un débat stérile et sans fin sur ce que nous enseigne dans le présent cet héritage, ce qui nous distrait naturellement d’en tirer enseignement pour qu’il devienne vie.

Notre rapport au passé et à l’héritage n’est jamais simple et le premier défi est de considérer « l’histoire comme maîtresse de vie », suivant la belle formule de Jean XXIII (7). Cette perspective me presse d’ajouter une autre attitude à l’égard du passé et de l’héritage : on peut recevoir un héritage, l’augmenter et le faire fructifier, de sorte que les cinq talents reçus en produiront bientôt cinq autres, et ainsi de suite. Il s’agit-là, dit-on, de l’attitude du serviteur bon et fidèle, capable de mettre en valeur l’héritage reçu. C’est cette attitude que je voudrai développer.

3. Le défi qui se dresse devant nous : devenir de bons intendants de l’héritage reçu

Il me faut voir concrètement comment réaliser cet idéal du bon serviteur ce qui revient à se demander comment recevoir aujourd’hui l’héritage d’Albert le Grand, héritage jadis assumé par nos devanciers, l’augmenter et le faire fructifier. En d’autres mots, comment aujourd’hui, être à l’égard de cet héritage, de bons intendants?

Cela m’oblige, sans obligation d’inventaire exhaustif, à considérer brièvement le legs transmis par Albert le Grand. Je résumerais sa contribution en ceci : sa capacité à construire des ponts entre des réalités les plus diverses.

Jeter des ponts, d’abord, entre la philosophie grecque (la philosophie ancienne) et la théologie de son temps et ainsi renouveler la pensée chrétienne, dans la foulée du renouveau de la théologie initiée par Pierre Abélard, au contact de la pensée d’Aristote dont il a été le commentateur. Il n’y a pas que des époques qui se rencontrent ici, mais également des disciplines, la philosophie et la théologie, la raison et la foi.

Jeter des ponts également entre la pensée chrétienne en effervescence et les grands penseurs de son temps de tradition juive et musulmane, en particulier Maïmonide et Averroès. Bien qu’ils aient des parcours et des horizons confessionnels distincts et n’aient pas eu de contacts directs, les trois ont marqué leur époque par des gestes intellectuels analogues, jetant des ponts entre la philosophie grecque et la théologie de leur temps. D’une part, Maïmonide a voulu concilier la tradition juive avec la philosophie d’Aristote, tandis qu’Albert le Grand a joué un rôle similaire et crucial dans la diffusion des œuvres d’Aristote en Occident. Albert le Grand a été un intermédiaire entre la philosophie grecque et la scolastique chrétienne et Maïmonide a fait le même travail dans la tradition juive, les deux permettant de transmettre et d’intégrer les idées d’Aristote dans les systèmes de pensée juifs et chrétiens. Les deux penseurs sont des médiateurs culturels et ont travaillé les mêmes auteurs. Par exemple, les deux ont lu Averroès; Albert le Grand a commenté des textes d’auteurs comme Denys l’Aréopagite, dont Maïmonide avait également abordé les thèses.  On ne peut pas parler d’influence directe ou explicite, mais Albert a pu s’inspirer des travaux de Maïmonide dans sa propre quête de conciliation entre la foi et la raison. Ils se sont en quelque sorte influencés mutuellement par le biais de leurs travaux et de leur quête intellectuelle et spirituelle analogue.

Albert le Grand a été également un bâtisseur de pont entre les savoirs et les disciplines : lettres, médecine, philosophie, théologie, alchimie, sciences naturelles (botanique, végétaux, animaux, minéraux, etc.). Il a une curiosité sans borne. Pas surprenant qu’il entreprenne la rédaction d’une encyclopédie (26 livres) consacrée aux animaux qui marchent, volent, nagent et rampent et dont l’ambition est comparable au De animalibus d’Aristote, Il y présente le classement de toute la faune d’Europe du Nord connue de son temps et une description détaillée de la reproduction des insectes, la croissance du poulet, des poissons et des mammifères. Il récidive en rédigeant des encyclopédies semblables pour les minéraux (De mineralibus) et pour les végétaux (De vegetabilibus) et met en chantier une somme qui servira de modèle à celle de Thomas d’Aquin, son étudiant le plus remarquable. Comme ce dernier, il nous a laissé de nombreux commentaires des Écritures, notamment des Évangiles et des prophètes. Ces commentaires manifestent de manière concrète sa conviction que la science et la foi ne sont pas opposées mais intiment liées. On l’y voit intégrer la philosophie aristotélicienne et arabe dans la doctrine chrétienne. Il ne faut pas non plus négliger son commentaire des Sentences de Pierre Lombard, passage obligé à l’époque pour tous ceux qui voulaient progresser en théologie. Mais ces commentaires de l’Écriture, des œuvres de l’aéropagite ou des Sentences portent sa marque distinctive; la capacité d’intégrer divers savoirs, diverses disciplines, diverses époques et diverses cultures et traditions religieuses. En somme, en une seule personne se trouve réunie l’université et ses différents savoirs.

Son parcours de vie, et pas seulement ses recherches, l’amène aussi à jeter des ponts entre divers pays, leur culture et leur langue respective : d’abord l’Italie où il a étudié la philosophie, la médecine et le droit, l’Italie (Padoue, Bologne et Venise, en particulier) qui sera une étape cruciale de son parcours religieux et intellectuel puisque c’est là qu’il a connu les Dominicains avant de se joindre à l’Ordre de saint Dominique. Puis l’Allemagne où il est né, où il a complété sa formation et où il a enseigné (Cologne) et où il a été évêque. Enfin, la France où il a marqué l’université de Paris et où il a rencontré son étudiant le plus célèbre, Thomas d’Aquin.

C’est là ma manière, une manière parmi d’autres, certes, de désigner l’héritage que nous transmet Albert le Grand. Je l’ai résumé dans une expression synthétique : jeter des ponts. Le pape François a souvent appelé à construire des ponts et non des murs, appelant au dialogue, à la réconciliation et à la fraternité, encourageant la construction de ponts entre les cultures, les religions et les personnes, etc.

Cet héritage que nous laisse Albert le Grand me semble donc important et opportun aujourd’hui. Il nous faut l’intérioriser, jusqu’à le porter en soi, au XXI^e siècle, et avec les ressources dont on dispose, dans la situation canadienne actuelle, de son Église et de la province dominicaine qui a renoncé à son Collège, au Centre-Albert-le-Grand et à plusieurs de ses œuvres. Je prends pour acquis qu’il est important de relever ce défi et qu’il est, peut-être plus pertinent qu’avant, de vouloir porter cet héritage et d’assumer cet héritage dans une nouvelle forme historique.

4. « Porter en soi cet héritage »

Je voudrais, dans cette perspective, me demander en quoi Albert le Grand peut nous aider à penser la vocation dominicaine au Canada. Cela veut dire que l’on soit capable de se saisir des défis actuels et d’y réfléchir non simplement en ayant recours à ses œuvres dans leur matérialité, mais en y faisant face en reprenant son geste, en retrouvant sa manière propre de relever les défis de son époque. Dans ce cas, Albert le Grand est plus grand que ce qu’il a enseigné ou écrit et qu’il ne suffirait pas de répéter ou de déployer plus amplement ses œuvres. Sa figure et son geste deviennent alors une ressource pour penser aujourd’hui.

Pour comprendre ce que peut vouloir dire « porter en soi un héritage » et pas simplement reprendre aujourd’hui les traités d’Albert le Grand, je réfléchirai un moment à partir d’une analogie et de deux penseurs dominicains contemporains, Yves Congar et Marie-Dominique Chenu. L’analogie porte sur le rapport au thomisme que l’on pouvait entretenir au XXe siècle, au moment où l’encyclique Æterni patris le présentait comme le socle sur lequel pouvait s’édifier la théologie et le cadre de pensée à l’intérieur duquel le catholicisme réfléchir. Encore fallait-il se mettre d’accord sur ce qu’on entendait par le « thomisme » avant de proposer d’habiter cette pensée et d’en assumer l’héritage.

Pour certains, l’héritage thomiste était contenu dans les vingt-quatre thèses élaborées par Mattiussi et publiées d’abord par la Congrégation des études en juillet 1914. Ces vingt-quatre thèses destinées à guider la formation des clercs étaient entérinées par la Congrégation des séminaires et des universités (7 mars 1916) qui déclarait que « les vingt-quatre thèses contiennent la doctrine véritable de saint Thomas » et qu’elles « sont toutes proposées comme des directives sûres (8). »

C’était là une manière bien particulière, peut être commode, de contenir l’héritage de Thomas d’Aquin, manière qui, bien qu’encore reprise en 1946 par Garrigou-Lagrange (9), n’avait pas été reçue de manière stricte par le Code de droit canonique de 1917 (10). On le comprend, considérer l’héritage de Thomas à travers le prisme des vingt-quatre thèses et en faisant de sa théologie une « métaphysique sacrée », suivant l’expression de Chenu, était une manière bien particulière de le comprendre et d’en être héritier. Pour Chenu, ce catéchisme thomiste contenu dans une « liste de thèses avait pour effet d’extraire de saint Thomas un appareil philosophique, en laissant de côté le fond même de sa pensée et de sa théologie. Elle ne faisait aucune allusion au message évangélique. Elle sortait la doctrine de saint Thomas de l’histoire, elle la détemporalisait… (11)»

Il y avait, concurremment, d’autres manières de considérer Thomas et d’en être les héritiers, dont celle adoptée par É. Gilson, largement partagée par les maîtres du couvent dominicain du Saulchoir. Pour Yves Congar, « Il existe un saint Thomas fixé dans un ensemble de thèses matériellement prises. » Par ailleurs, ajoute-t-il, « depuis une quarantaine d’années, l’étude historique de saint Thomas nous a mieux fait comprendre, au-delà des thèses d’école manquant de fraîcheur, la très puissante originalité de saint Thomas. […] De tels travaux nous restituent la réaction originale de saint Thomas, ses perceptions vraiment créatrices, plus profondes et plus ouvertes, plus accueillantes aux points de vue modernes, que le thomisme des commentateurs classiques et des manuels ne nous le faisait soupçonner. C’est ce saint Thomas-là qu’il nous faut fréquenter et à l’école de qui il faut nous mettre (12). » « L’étude historique de saint Thomas » nous dit Congar, son originalité, ses perceptions créatrices. Ce sont sans doute les éléments les plus importants à retenir. Thomas saisi dans son époque et compris à partir de l’originalité de son geste.

Plusieurs années auparavant, son confrère et ami, Marie-Dominique Chenu, nous mettait également en garde contre une manière d’être fidèle à saint Thomas. Pour le régent du Saulchoir, le thomisme ou la philosophia perennis ne devait pas être considéré « comme un système défini de propositions inviolées, mais comme un corps d’intuitions maîtresses, qui ne s’incarnent dans des ensembles conceptuels qu’à la condition d’y tenir vive leur lumière et de les soumettre à une perpétuelle confrontation avec la réalité toujours plus riche (13). » Il fallait donc, au-delà des conclusions, « remonter aux principes et au donné primitif, là où, […], se renouvelle sans cesse la problématique… ». Pour Chenu, au début du XXe siècle, « rejoindre saint Thomas, c’était d’abord retrouver cet état d’invention par lequel précisément l’esprit retourne, comme à la source toujours féconde, à la position des problèmes par-delà les conclusions depuis toujours acquises. […] Il semble que l’école thomiste, appesantie par son trop lourd héritage et tout occupée à en assurer la conservation, ait renoncé, au tournant du XVIe siècle, à cette puissance novatrice et créatrice qui fut au principe même du thomisme. » Il fallait, par la démarche historique, rejoindre Thomas dans le milieu effervescent et la révolution intellectuelle du XIIIe siècle. Réaliste, il observe cependant que « porter en soi cet héritage et le vouloir mettre en œuvre, c’était, autour de 1900, une gageure… » (p. 122)

5. Porter en soi l’héritage d’Albert le Grand

C’est en m’appuyant sur ces deux dominicains, monuments de la théologie du XXe siècle, qui nous indiquent ce que signifie porter en soi un héritage, et après avoir esquissé ma compréhension du legs transmis par Albert le Grand que je reviens maintenant à mon propos, la fidélité à Albert le Grand (1200-1280), monument de la pensée chrétienne dans l’Occident médiéval en pleine effervescence. Pour ce faire, je dégage d’abord des réflexions de Chenu et de Congar quelques éléments significatifs sur ce que signifiait pour eux porter, en un autre contexte et à plusieurs siècles de distance, l’héritage de Thomas d’Aquin, ce qui nous aidera à comprendre ce que peut vouloir dire porter aujourd’hui en soi l’héritage d’Albert le Grand.

Ces réflexions me semblent de nature à nous aider à réfléchir à ce que peut signifier pour nous devenir aujourd’hui, à la suite de nos devanciers, les héritiers d’Albert, de Thomas ou de Dominique, c’est-à-dire « porter en soi l’héritage de ces maîtres dominicains » de la première génération, ce qui est beaucoup plus profond que de connaître dans le détail les points particuliers de leur enseignement.

Sommairement, pour Congar et Chenu, porter en soi l’héritage thomiste revenait à trois démarches principales : 1. revenir aux questions qui ont nourri la réflexion de Thomas ou « à la position des problèmes par-delà les conclusions » et ne jamais se satisfaire des seules conclusions offertes (en d’autres mots, fuir la «Konklusionstheologie»); 2. dégager, moyennant un travail historique conséquent, l’originalité de Thomas ou ses perceptions vraiment créatrices et profondes, mettant à jour le « corps d’intuitions maîtresses » de sa pensée; 3. enfin « retrouver cet état d’invention » qui a caractérisé son travail et, ainsi, ne jamais renoncer «à cette puissance novatrice et créatrice qui fut au principe même du thomisme» et renouer avec « le milieu effervescent et la révolution intellectuelle du XIIIe siècle » qui en a permis l’émergence. Au-delà de tout, c’était situer Thomas dans son époque, ce Moyen Age effervescent.

C’est cela que voulait dire concrètement « porter en soi l’héritage de Thomas » et, mutatis mutandis, c’est cela que peut vouloir dire pour nous « porter en soi l’héritage d’Albert le Grand » en ce début du XXIe siècle, soixante-cinq ans après la création du Centre Albert-le-Grand. C’est à cette condition, je crois, qu’une nouvelle génération peut considérer les appels de notre époque qui nous invitent encore à jeter des ponts entre la pensée de nos devanciers et la période actuelle; à jeter des ponts entre les disciplines et entre les cultures. Le pape François avait une formule heureuse pour nommer les temps actuels. Il ne s’agit pas, disait-il, d’une époque de changements, mais d’un changement d’époque (14). On peut dire la même chose du Moyen Age qui représente un temps de ruptures et de grande mutation surtout si l’on considère la transition qui s’amorce dans la deuxième moitié du XIIe siècle et annonce des temps nouveaux.

Jusqu’au XIe siècle, la vie intellectuelle tournait autour des abbayes. Elle vivait et prospérait dans le cadre général de l’économie domaniale et du contrat de fief. La révolution communale du XIIe siècle voit la montée d’une autre forme de scolarisation, celle des écoles capitulaires, épiscopales ou cathédrales fixées au centre des villes, bientôt supplantées par les universités établies dans la périphérie, affranchies de l’autorité épiscopale.

Avec la naissance des villes où l’on rencontre des commerçants et des corporations d’artisan, de nouvelles sociabilités se développent qui ne sont plus inscrites dans le cadre terrien et féodal, ce qui entraîne l’émergence d’une riche bourgeoisie qui souhaite s’émanciper du pouvoir des Seigneurs, du cadre féodal et du pouvoir ecclésiastique. Cela favorise le développement des fraternités et des ordres mendiants fortement implantés dans les villes, souvent à proximité des universités naissantes, plutôt que la vie monastique cloîtrée. Le développement des ordres mendiants, qui ont établi leurs couvents au cœur des milieux urbains, coïncide avec l’essor des villes. Ils répondent aux besoins spirituels et sociaux des populations citadines.

Ils se fondent dans le renouveau intellectuel du XIIe siècle (Pierre Abélard, Pierre Lombard et Anselme de Laon) ou ce que l’on appelle la renaissance du XIIe siècle, se caractérise par un important mouvement de traduction des textes arables, en particulier les œuvres d’Aristote et plusieurs ouvrages scientifiques grecs qui avaient été traduits en arabe. Ils sont en phase avec ce temps de renouveau, intellectuel, économique, démographique, urbain, etc. qui marque le XIIe et XIIIe siècle. C’est dans ce contexte que vécut Albert le Grand. C’est aussi cela, mutatis mutandis, notre époque.

Pour réfléchir aux défis qui sont les nôtres, je m’adosse à quelques papes récents qui, contemplant le changement d’époque que nous visons, réfléchissent à son exigence sur le plan de la pensée. Renvoyant à la prédication, charisme propre des dominicains connus comme « frères prêcheurs », Jean-Paul II, se référant à Paul VI son prédécesseur, écrivait : « la mission de l’évangélisation, qui est propre à l’Église, exige non seulement que l’Évangile soit prêché dans des étendues géographiques toujours plus vastes et à des multitudes d’hommes de plus en plus nombreuses, mais aussi que la force de cet Évangile imprègne les modes de pensée, les critères de jugement, les normes d’action ; en un mot, il est nécessaire que toute la culture de l’homme soit pénétrée de l’Évangile (15). » Voilà notre défi qui élargit le défi de la prédication. En ce sens, Albert le Grand a été véritablement un prêcheur et il nous ouvre un chemin pour que l’Évangile s’inscrive dans la culture d’une époque, avec ses modes de pensée. C’est ce type de prêcheurs que nous sommes appelés à être.

Le même Jean-Paul II, dans son encyclique Fides et ratio cette fois (no 85), rappelait que « l’homme est capable de parvenir à une conception unifiée et organique du savoir. C’est là l’une des tâches dont la pensée chrétienne devra se charger au cours du prochain millénaire de l’ère chrétienne ». Là encore, on rencontre la figure d’Albert le Grand qui visait une conception organique du savoir. C’est à cela que nous étions appelés par Jean-Paul II.

Paul VI, quant à lui, contemplant son époque, rappelait que « Si la poursuite du développement demande des techniciens de plus en plus nombreux, elle exige encore plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver lui-même, en assumant les valeurs supérieures d’amour, d’amitié, de prière et de contemplation (16). » Dans les appels conclusifs de son encyclique, il interpellait non seulement les chefs d’État, mais aussi les sages ou les hommes de pensée : « s’il est vrai que le monde soit en malaise faute de pensée, Nous convoquons les hommes de réflexion et les sages, catholiques, chrétiens, honorant Dieu, assoiffés d’absolu, de justice et de vérité: tous les hommes de bonne volonté. À la suite du Christ, Nous osons vous prier avec instance: « Cherchez et vous trouverez », ouvrez les voies qui conduisent par l’entraide, l’approfondissement du savoir, l’élargissement du cœur, à une vie plus fraternelle dans une communauté humaine vraiment universelle. » (no 85) Il en appelait, écrira le pape François, à « une époque nouvelle de pensée » (17). Cela correspond aussi à ce qu’a réalisé Albert le Grand et ce à quoi nous sommes appelés à sa suite.

Le Pape Benoît XVI de son côté invitait à « élargir la raison » afin de « vivre et d’orienter la mondialisation de l’humanité en termes de relationnalité, de communion et de partage (18). » L’élargissement de la raison a pour fin, soulignait le pape François, « de la rendre capable de comprendre et d’orienter les nouvelles dynamiques de grande ampleur qui travaillent la famille humaine (19) ».

Dans un texte trop peu connu, François écrivait

Aujourd’hui nous ne vivons pas seulement une époque de changements mais un véritable changement d’époque, marqué par une « crise anthropologique » et « socio-environnementale » globale dans laquelle nous rencontrons chaque jour davantage « des symptômes d’un point de rupture à cause de la rapidité des changements et de la dégradation qui se manifestent tant dans les catastrophes naturelles régionales que dans les crises sociales ou même financières ». (LS 61) Il s’agit en définitive de « convertir le modèle de développement global » et de « redéfinir le progrès » (LS 194) : « Le problème est que nous n’avons pas encore la culture nécessaire pour faire face à cette crise, et il faut des leaderships qui tracent des chemins ». (LS 53)

Voilà le défi que je vois devant nous, quand je veux penser le présent en mettant les choses dans la perspective de Albert le Grand. Défi considérable, bien sûr, mais qui nous indique un chemin. Ce dont nous avons besoin, ce ne sont pas de « techniciens de plus en plus nombreux, [mais] plus des sages de réflexion profonde, à la recherche d’un humanisme nouveau (20). » Le défi est d’une telle ampleur que nous n’y arriverons pas seuls. Ce n’est qu’avec d’autres que nous pourrons y parvenir. Mais la feuille de route nous est donnée et, modestement, avec les ressources que nous avons, nous avons notre pierre à poser à cet édifice en regroupant, rassemblant des sages et des penseurs, en offrant des foyers de penser en mesure de proposer de nouveaux modes de vie correspondant à la situation nouvelle qui est la nôtre. Ces foyers de pensée seront également des laboratoires du vivre ensemble, où se croiseront les disciplines et les cultures.

Il ne faut pas aujourd’hui pleurer la fin de telle ou telle institution (le Collège, l’Institut de pastorale et le Centre Albert-le-Grand, etc.), faire un bilan qui se termine par l’addition des pertes. Il faut regarder devant nous, réalistement, et voir la petite pierre que l’on peut poser à l’édifice en construction. Quant à moi, je l’ai dit en un autre lieu, l’Université « catholique » doit se repenser si elle veut proposer quelque chose d’original au monde (21).

6. Penser et agir à la manière d’Albert le Grand

Je conclue en reprenant rapidement, les trois propositions que j’ai dégagées de ma relecture de Chenu et Congar.

a. Revenir aux questions qui ont nourri la réflexion de Thomas ou «à la position des problèmes par-delà les conclusions » auxquelles il est parvenu.

Si l’on veut apprendre à penser et à réfléchir avec Albert le Grand et son élève, Thomas d’Aquin, et non simplement s’approprier leur enseignement, il faut prendre comme point de départ les questions qui ont nourri leur réflexion et examiner leur manière propre de poser les problèmes dans le contexte intellectuel et ecclésial qui était le leur : jeter des ponts entre la pensée des anciens et celle élaborée dans d’autres cultures et celle de leur époque en effervescence; croiser les apports des cultures, la raison et la foi.

b. Dégager l’originalité de son geste, ses perceptions créatrices et ses intuitions maîtresses

Cela me semble se contenir dans le concept de dialogue. Jeter des ponts, ai-je dit, c’est avoir l’audace d’aller vers l’inconnu, de rencontrer d’autres savoirs et d’autres cultures.

c. Retrouver cet « état d’invention » qui a caractérisé son travail et la puissance novatrice et créatrice qui fut à son principe

Pour Congar et Chenu, on ne pouvait porter en soi l’héritage de Thomas sans renouer avec « le milieu effervescent et la révolution intellectuelle du XIIIe siècle » qui en a permis l’émergence. C’est ce climat intellectuel qui permit, si je peux me permettre l’expression, le changement de paradigme en théologie. De même, la relance de nos projets exigera une nouvelle immersion dans le monde qui nous entoure, un bain dans son climat intellectuel. C’est à cette condition que l’invention deviendra possible dans les milieux théologiques et dans l’Église. Plusieurs questions attendent la nouvelle génération. Les centres pastoraux doivent demeurer des milieux effervescents.

© Gilles Routhier